生命的終極意義 鄭石岩
  生命從誕生開始,就不斷學習與成長。透過學習和調適,精神力增強,心智也越來越發達。每個人都用其心智,去面對自己的遭遇。生存的挑戰,帶來更多的成長和智慧。生命就像北宜公路一樣,遇到大山,就迂迴前進,歷經過九彎十八拐,才登上山峰,接著翻山越嶺,極盡曲折,才達到目的地。

 

  生命的歷程是艱難的,所以要不斷學習和歷練,而且要把握正確的方向,才不致迷失,才能實現生命的意義。

  現在,你一定會問,生命的意義是什麼?我們所創造的成就沒有一個人能在死的時候帶走,每個人都是空著手來,最後空著手回去,那麼意義在哪裡呢?唯識心理學把生命當成一個歷程(假),透過生命的歷程,讓我們內在的覺性與智慧得以成長和成熟。它在生命完成時,又有了一次轉彎;他看到一個光明的自己,面對一個柳暗花明的新精神世界。

  每一個人都有一個內在的我,它不是他的名字、不是他的自我觀念,也不是他的知識、經驗和情緒。這個內在我是一個空性的實體,但卻是個發展知識、經驗和精神力的根源。

  人所受的挑戰和創傷,對個體而言,是一種學習和啟發,當他碰到困難時,要設法解決它,超越它,這時精神力和智慧也就得以增長,相對地生活也增添了幸福。

  唯識心裡學把人生視為一趟旅行,說人生如旅。旅行有苦有樂,克服許多苦,才得到快樂,雖然旅程結束時,我們無帶回壯麗的山河,也帶不回秀色風光,但只要努力實現一趟成功愉快的旅行,內在的我就能得到更多啟悟和喜悅。

  把生命看成一趟旅行,對於途中經歷的事物,就能以局外人來看待它,那麼情染就可以減少,煩惱和困擾容易消褪,這會令人更有心力旅行下去,直到生命的完成。

  有時,唯識家把生命視為夢,但還是要築一個好夢,夢醒時自己會自豪地說:「嗯!我做了一個好夢。」唐朝時白居易拿這個問題請教鳥窠禪師:「特入空門問苦空,敢將禪事問禪翁,為若夢是浮生事,為復浮生在夢中。」

  鳥窠禪師的回答,卻直指當下,把生活解釋為夢,並對生命的過程,做了直接了當的回答,他說:「來時無跡去無蹤,去與來時事一同,和需更問浮生事,只此浮生在夢中。」

  人生雖然如夢,卻不可以醉生夢死;因為我們要在如夢如旅的生命過程中成長,讓我們的智慧和精神力得到啟發,這是生命的意義,也是我們應有的終極關懷。

  佛陀在《阿含經》中常對弟子提示,告誡弟子努力生活和成長,以便回答自己是否真正開悟,是否在心智上得到充分的成長。他告訴弟子,到終老時要如是反省:「我生已盡,梵行已立;所作已作,自知不受後有。」

  我們要回答自己的生命是否實現慈悲和智慧這兩個課題,因為它是生命成長的「梵行」。如果你用它來實現自己的一生,那麼生活的幸福感和佛性的啟發,就同時得到成就。人生如旅,所作已作,但它只是旅途,重要的是這位旅者已經成長為圓成實的佛性。你就不會在原地踏步輪迴,而邁向高層次的精神世界。

  從本書一開始,就提出這段經文,現在到了結尾,又重述它。因為這段話活潑精闢地表達了生命的意義與希望。

  唯識家也把人生比喻成一場戲,戲演完了,無論是劇本、角色和道具,乃至劇情中的情節,都只是戲而已,重要的是這個表演者經過努力的演出,已經成為有智慧、有愛心的覺者。就好像是一位明星一樣,將回歸到更高的精神世界。

  這樣去參透生命,世間的生涯、事業、家庭和幸福,與生命的終極歸宿,並沒有衝突。生命的過程就是向上的迴向,是天國或是極樂世界,就只是名相上的差異了。

  這樣去看生命,每一個人都是唯一的,獨特的,必須依自己的根性因緣去生活,在自己的遭遇中學習成長。每個人都在自己的人生中,學習慈悲與智慧。至於他的職業、貧富、貴賤、學歷以及性別,都無礙性靈的成長。

  所以,眾生是平等的,佛陀在靈山法會上,以「拈花微笑」來表達生命實現的宗旨。每一個生命的因緣和遭遇都不相同,但每一個生命都可以實現,都能從生活中福慧增長,走向光明的世界。生命就像佛陀手中的那朵花,無論你是什麼花,重點是花開了,實現了,而且對它報以喜悅的微笑。而能讓生命之華綻開的就是般若,即是佛性。

  除了這個佛性之外,沒有別的可以修證,它就是《楞伽經》中所謂證自聖智了。於是,生命的最後終極意義不是一般的我識或自我,終究是一個覺性,充其量我們稱它叫覺者,而不是自我。

  人的自我發展到了更高層次,它的信心和自在感就不會執著在自我這個「我相」裡,他一方面明白到我相只不過是收集許多自己和別人對自己的看法,所形成的概念而已,於是看清它原來是一個影子,不是真實的我,而從中解脫。另一方面,由於自我功能的成長,信心和自尊具足,於是不再執著於自我。當一個人能放下我執,而原本的覺性真我就自然顯露出來。這就是見性的契機了。因為圓成實的自性已經展現在眼前了。於是,我們必須把唯識心裡學的人格理論,做個解釋,以便對生命的終極意義有更深一層的瞭解。依唯識論的說法說法,人的「我」由三個部分構成,包括:現實的我(依他起性形成的我)、理想的我(由執著所起的我)和圓成實的我(佛性的我)。這三者的互動情形,表現出個人的自我功能、心理健康狀況。茲分述如下:

壹、 現實我的超越

  這是現實生活中所顯現的我,它是一團「識」的結合體,不是本質的我。現實我識個體透過「依他起性」所形成的一堆資訊和自我觀念。

  從唯識學的觀點來看,自我觀念是個人生活經驗的產物,每一個人在日常生活當中,總是把別人對自己的看法,自己適應環境的觀感,以及生活上滿足需要的方法和欲求,結合成為一個我相。在這個我相裡包括了自己的種種心裡需要、行為模式、情感的反應、能力和想像力。

  現實我是自己與環境互動作用的產物,它本來是不存在的。換句話說,我們對自己所執著的自我形象,都是自性與因緣互動所生的意識活動,而不是實存的。然而,這個被一般人認為是實實在在我,在佛經裡卻被視為假我或影子,認為它不是本來就有的自性。

  《楞伽經》裡談到「無性」的問題,說自我本身沒有什麼可以具體掌握的自性,如果有的話,也只不過是生活經驗的因緣互動所產生的自我印象,而那些印象畢竟是外來的,不是本來就有的。如果拿因緣所生的我相當作自己,簡直就像把夢境當真一樣的犯了錯誤。然而實際的我是人類生存現象的自然表現,我們離不開這個因緣所生的我相,也不可能逃避這個我相,因為它是生活的軌跡與倒影,它伴隨著生活自然出現。這一來《金剛經》上所謂的「無我相」,指的不應該是沒有我相的存在,而是指一個人不要被我相所束縛,要從我相之中醒覺過來,否則就會墜入一個自以為是的自我中心裡,而生活在一個狹隘的心理生活空間,失去活活潑潑的生活力。

  人類從生活中所形成的自我印象,還包涵了我們的生活經驗,它累積成許多的知識。但是知識並不是經驗的直接產物,它是經過智慧覺照之後所產生的現象。這些知識並不是恆常的,知識往往只是暫時的答案。因此,人如果沒有透過醒覺的功夫,會把知識當作真理,把社會規範當鐵則,那麼這個我相所儲存的知識在事過境遷之後,會成為誤導我們的邪知邪見。

  現實我是觸目遇緣的生活經驗所編織的知識、自我觀念和情感狀態。雖然它是環境的產物,但就現實生活層面而言,是不能予以否定的。對待這現實的我相,只要能不執著於它,能空掉對它的執著,就可能把生活經驗的素材,化為提升精神生活的資糧,成就德滿圓覺的最高生命意義。

  佛陀以空來教誡人,就是要我們放下那個非屬於自性的我相,所以才在《楞伽經》中特別提出相無性,生無性,義勝無性。意思是說,你所能感受的我相不是本有的,而是外來的,所以叫做相無性。你心中所想像的慾望和理想,也是由自己意識活動所產生的,並非本來就存在,所以叫做「生無性」。至於「你想要追求」的第一勝義和究竟覺,也是你自己識的活動所現,它不是本來具有的,所以勝義也無性。

  唯識心裡學提出三自性和三無性的主要目的就是要告訴我們,一切的思想行為以及自我的觀念,都是依經驗因緣而形成,而不是真的有一個可以確切掌握的自性,如果有的話,就是生活經驗所歸攝的意識活動。從佛經的理路來判斷,佛陀為了避免學生把我相視為實在,而固執於我思和我見,反而失掉了覺查的能力,所以要弟子們「受諸受而無所受,因無所受而受諸受,所以不為五受所擾。」這麼一來才可能發揮智慧,光明遍照,故《中觀論》中說:「汝若破眾因緣法第一空義,則破一切世俗法。」(不被我執所綁架)領會到這個道理的人,縱使他人對他非難,亦能真正做到「有過則改,無則勉之」,而不動於瞋怒,不發於愁思,不形於焦慮與憂鬱。平常為人,也就不會驕矜自大,不以高下分別來看世俗的事情。那時候心平氣和,什麼事情也就看得更透徹了。

貳、 理想我的解脫

  個人在成長過程中漸漸形成現實我之後,就開始要跟別人比較,對自己作評估,希望自己比別人好,比別人強,比別人富裕,比別人能幹,這就由「遍計所執性」形成理想我。但是跟別人比較是永遠比不完的,總是有比自己強的人,於是在現實我與理想我之間就開始有了矛盾,內心的不安與焦慮於焉產生,這是苦惱和心病的來源。人為了彌補這種比較上的差距,為了避免自己內心的衝突繼續下去,而設法尋求一些補償性的出路,乍看像是自我形象維護,事實上則使現實我脫離現實,而更加執著,於是成為心裡病症或病態人格的原因。

  當一個人拿自己來跟別人比較時,無疑產生了許多不滿和自卑,於是設法要為自己塑造一個理想的我相,這個理想的我相,會經常這麼想,「我其實不是你所想像的那種可憐蟲,我表現給你看看,我就是這麼高貴,這麼慷慨,獨立自主與純潔無比。」於是他開始走向傲慢,追求榮耀,而追求榮耀與自卑之間卻充滿著矛盾。矛盾所造成的焦慮,可以折騰一個人的一生,也可以使一個人罹患精神上的疾病。

  理想我是從遍計所執的作用形成的,同時也是自己思維所產生的。理想我源於分別識比較和判斷,就生活經驗而言,它是價值判斷的主題,也是我們毅力和意志力所寄。但若比較的結果給自己帶來一個虛幻的理想時,它就脫離現實而產生心病了,這個病本是建立在對虛幻的攀緣上。《維摩詰所說經》上說:「何謂病本?謂有攀緣,從有攀則為病本。」

  人總是在生活中刻意要與別人比較,才有了爭奪傾軋。想要得到美色和名氣,想要滿足各種慾望,或者想要追求清譽而與世無爭時,都會產生攀緣,而攀緣將導致煩惱和痛苦。從心裡學來看,人總是有了挫敗和自卑之後,才需要一個脫離現實的理想我來麻醉自己。這時他的真我就相對不能發揮功能,自我強度也跟著衰弱下來,而正常應付生活及解決問題的能力反而降低,生活所產生的焦慮也隨之提高。根據國立台灣大學心理學教授柯永河先生的研究,個人的焦慮與自我強度息息相關。自我強度如果大於生活壓力,就不容易產生焦慮;如果生活壓力大於自我強度,則焦慮的程度就隨著生活壓力而增強。生活的壓力顯然與一個人的抱負水準有關,而抱負水準正是理想我所投影出來的自我期許。因此,理想我如果超過自己能力所能及的愈多,其生活壓力自然愈大,苦惱愈多。

參、 真我的實現

  我們的內心也有一種光明性,它是個人內在的潛力,是一種無相、無生、無所謂勝義第一義諦的自性,也是智慧的本體,它就是圓成實性形成的真我。由於它是無相的,所以它能在任何形式思維中運作,能在不同的法界或範疇中存在,能表現出個人的創造性、恬淡、喜悅、自發自動的心力,同時也能表現出最純真的性情。它不受既有經驗的影響,而能發出真知灼見;不受分別好惡的偏見所隱瞞,而能表現出平直自由的判斷。這個自性是佛經中所謂「不可思議」的部分。什麼叫不可思議呢?因為菩提自性是無從詮釋的,它一經詮釋即刻變成形而下的限定性;它是一種形而上的本體,它如如實實地存在著。

  自性是沒有性相的,是不能用增減的形式或量化來界定的,更無所謂最高等勝義。它是智慧,是人類能不斷提升和成長的「可能性」,是人類創造力和知識之不斷改造的力量。這種力量或可能性是無從描摹的,但一表現在生活上,則能透過智慧與大愛,去實現生命。

  我們在唯識心理學上說要轉識成智,把意識和經驗化為生活的智慧,成為解決生活問題和證悟生命究竟的資糧,就要靠真我的功能。我們透過真我的智慧,把從眼、耳、鼻、舌、身所攝受的各種與料(因緣)化成為所作智,成為立功、立德、立言的菩薩行。把意根的活動轉變為妙觀察智,成為獨立思考的基礎。然後把分別識這種構成理想我的意識和分辨,轉變為平等性智,在眾生平等、自性清淨下,得到性靈上的自由。最後,全部成就了大圓鏡智;亦即是就一切功德而又不執取一分一毫;對一切眾生的佈施和救度,都無所求;建立一切功業而無絲毫我執。這就是「無所住而行於布施」,是華嚴經教所謂的「無緣大悲,同體大悲」,這就是真我,也是清淨法身。

  我們的生活是建立在心與境的的不斷交互作用上,心是指內在動機、思想、知識、情感和潛意識的整體,我們可以稱它是人格。另一方面,境是指環境和別人對自己的觀感及交往之種種。這種心境的互動就構成了所謂的因緣。因緣就是構成現實我和理想我的基本因素,所以因緣所生的種種事項和心理活動,都是有為法,都是不屬於自性(本有的天性),所以都是假相,而非實相。唯有透過自性的空性,去攝受由緣所生的生活經驗(俗諦),才可能周遍含容成就一切種智(中諦)。中諦就是真我的根本,是常、樂、我、淨的源頭,是生命實現的根源。

  從唯識人格理論的觀點來看,當一個人的自我功能提升,自尊健康起來的時候,其對於自我(我相)的執著,也就漸漸放鬆,分別識所形成的理想我,也就漸漸放鬆,分別識所形成的理想我,也就不會脫離真實,從而化成主動性和成長的動力。這一來,內在的佛性也就能展現它的功能,去實現個人的人生。

  現在我們可以從中看出生命終極的意義了。每一個人都注定要用自己的根性因緣,去實現他的人生,去學習與成長;透過一次又一次的轉識成智,一回又一回的轉彎。他在生命的歷程中,實現了愛,用智慧去實現它,完成他唯一、獨特的生命大戲。然後,從戲臺上走下來,放下一切道具,而戲的主角已然成為一個悲智雙運的覺者。

  生命走到終點時,不是問你得到什麼地位、財富、權力、健康等等,而是問你是否用手上的資糧,以悲智雙運的力量,去實現一個有價值的人生。